 |
Đức Giêsu vào thành Giêrusalem tranh Anthony Van Dyck (1617) Indianapolis Museum of Art, Indianapolis |
CUỘC DIỄU HÀNH KHẢI HOÀN
CỦA ĐỨC GIÊSU CHỊU ĐÓNG ĐINH
Thomas Schmidt
(Ph.D., Cambridge University)
Các học giả đã nhận ra từ lâu rằng các tác giả Tin Mừng không đơn thuần thuật lại các sự kiện trong cuộc đời Đức Giêsu. Họ chọn lựa, sắp xếp và chỉnh sửa chất liệu theo ý mình để nhấn mạnh các chủ đề quan trọng - chẳng hạn như sự liên kết giữa Đức Giêsu và Cựu Ước, việc đưa người ngoại giáo vào Nước Trời và bản tính của việc làm môn đồ.
Tin Mừng Marcô có lẽ được viết cho những người Kitô giáo gốc dân ngoại sống ở Rôma. Liệu các khán thính giả này có thể hiểu được những ám chỉ khác nhau đến Kinh Thánh của người Do Thái, tức Cựu Ước, được đưa vào trình thuật của Marcô không? Mặt khác, những người cùng thời với Marcô có thể đã nắm bắt được ý nghĩa mà các nhà chú giải Kinh Thánh hiện đại không nhận ra: Trong Tin Mừng Marcô, cuộc rước đến nơi đóng đinh là một kiểu diễu hành khải hoàn của người Rôma, với Via Dolorosa (Con đường khổ nạn) của Giêrusalem thay thế cho Via Sacra (con đường thiêng) của Rôma, một trục đường chính dẫn lên đền Jupiter trên đồi Capitolinus. Như thế, Marcô trình bày sự thất bại và cái chết của Đức Giêsu, thời điểm đau khổ và tủi nhục nhất của Ngài, như một chiến thắng theo cả nghĩa đen lẫn nghĩa bóng.
Chúng ta sẽ xem xét kỹ hơn về cuộc diễu hành đến nơi đóng đinh như được mô tả trong Mc 15, 16–39. Nhưng trước tiên chúng ta hãy xem cuộc diễu hành khải hoàn, đặc biệt là những nét đặc trưng mà những người Rôma cùng thời với Marcô ở thế kỷ I Công nguyên hẳn đã quen thuộc.
Chiến thắng là một ngày hội mà các tướng lĩnh và hoàng đế chiến thắng diễu hành qua thành phố Rôma, trưng bày các thành tích của mình cho dân chúng. Ngày lễ hội phát triển từ các nghi lễ của người Etruscan và Hy Lạp kêu gọi sự xuất hiện hoặc hiển linh của thần Dionysus, vị thần đã chết và đang sống dậy.[1] Trong lễ hội năm mới của người Athen, thần Dionysus, được nhà vua hình dung bằng trang phục, được rước vào thành phố trong một đám rước trang trọng, đỉnh điểm là tiếng kêu cầu sự hiển linh của vị thần này (tiếng Hy Lạp là θρίαμβος; tiếng Latinh là triumpe). Sau đó, một con bò đực được hiến tế và nhà vua xuất hiện như một vị thần. Ở Hy Lạp, thần Zeus cuối cùng đã thay thế thần Dionysus; sự thay đổi có thể là do vị trí của Zeus là vua các thần thánh.
Nhà sử học Rôma là Dio Cassius đã mô tả cuộc khải hoàn đầu tiên của người Rôma mà theo đó các cuộc diễu hành tiếp theo đã rập khuôn. Đầu tiên, những người lính tuyên bố vị tướng quân thắng trận, và nguyên lão nghị viện công bố chiến thắng. Kẻ chiến thắng xuất hiện “mặc lễ phục khải hoàn và đeo vòng tay, đội vương miện nguyệt quế trên đầu và cầm một nhánh cây nơi tay phải”. Ông gọi mọi người lại, ca ngợi các binh sĩ đã tập hợp, phân phát tặng phẩm và sau đó lên một cỗ xe ngựa có hình tháp, nơi một nô lệ đội vương miện trên đầu. Kẻ chiến thắng được dẫn trước vào thành phố do các tù binh như hình ảnh đại diện cho chiến thắng của ông. Cuối cùng, “vị tướng chiến thắng đến Forum (công trường), và sau khi ra lệnh dẫn một số tù nhân vào tù và xử tử, ông cưỡi ngựa đến Điện Capitol. Ở đó, ông thực hiện một số nghi lễ, cúng kiếng và ăn tối nơi tiền sảnh có những hàng cột (porticos) ở đó, sau đó ông về nhà vào lúc chiều tối”.[2]
Sự nối kết giữa người chiến thắng và thần Jupiter (tương đương với thần Zeus của người Rôma) rất đáng lưu ý. Bộ áo choàng chiến thắng, lễ phục màu điều vương giả thêu chỉ vàng và vòng nguyệt quế bằng vàng đều được mượn từ bức tượng thần trong đền Jupiter Capitolinus. Khuôn mặt của người chiến thắng được sơn màu đỏ, bắt chước bức tượng trong đền. Đám đông hô lên “triumphe”, lời kêu gọi sự xuất hiện của vị thần. Tuy nhiên, trong thời cộng hòa Rôma, người chiến thắng được nhìn nhận là dưới sự giám hộ của thần. Việc đồng hóa nhà vua với vị thần đến sau này.
Trong thời kỳ sau nền cộng hòa Rôma, khi những người chiến thắng liên tiếp cố nối kết mình với các anh hùng quân sự trong quá khứ, và thậm chí còn đặt mình ở vị trí cao hơn, các đám rước trở nên phức tạp hơn, phủ lên các yếu tố nghi lễ truyền thống bằng những màn phô trương ngày càng lòe loẹt và xa hoa. [3] Sau khoảng năm 20 trước Công nguyên, chiến thắng trở thành đặc quyền của hoàng đế. Lúc này nó biến thành sự tôn vinh dành cho một cá nhân toàn năng, người mà khi lên ngôi, có thể ăn mừng cuộc chinh phục thành Rôma của mình hơn là cuộc chinh phục của mình cho thành Rôma hoặc tạo ra bất kỳ sự khoe khoang nào để phô trương quyền lực. Cuối cùng, đối với các bạo chúa vào giữa thế kỷ I như Gaius (thường được gọi là Caligula) và Nero, đặc quyền này đã kết hợp chiến thắng cùng với quan niệm về sự thần hóa của chính kẻ thống trị. Do đó, buổi lễ được kết nối lại với nguồn gốc của nó là sự thể hiện của người cai trị như một vị thần.
Chính trong mối tương quan giữa cuộc khải hoàn và thần tính này đã xuất hiện mối liên hệ sâu sắc nhất của Tin Mừng Marcô. Ngay cả trước khi có Tin Mừng Marcô (trước năm 70 Công nguyên), Đức Kitô đã được hiểu như người chiến thắng. Trong 2 Cr 2, 14–15, Thánh Phaolô tuyên bố:
Tạ ơn Thiên Chúa, Đấng hằng cho chúng tôi tham dự cuộc khải hoàn trong Đức Kitô, tạ ơn Người là Đấng đã dùng chúng tôi mà làm cho sự nhận biết Đức Kitô, như hương thơm, lan toả khắp nơi. Vì chúng tôi là hương thơm của Đức Kitô dâng kính Thiên Chúa, toả ra giữa những người được cứu độ cũng như những kẻ bị hư mất
Ngay cả việc đề cập đến mùi hương cũng có thể gợi lên hình ảnh cuộc khải hoàn vào thế kỷ I, gồm có việc rải các chất thơm dọc theo đường đi của đám rước để biểu thị sự duy trì mạng sống của người chiến thắng và có thể là cái chết của các tù binh, một số người trong số họ sẽ bị giết.[4] Dù Thánh Phaolô có mở rộng ẩn dụ này hay không, ám chỉ về Đức Kitô là người chiến thắng thì không thể nhầm lẫn.
Tường thuật về cuộc đóng đinh trong Marcô chứa đựng một số điểm tương đồng với cuộc khải hoàn của người Rôma. Trong khi sức nặng tích lũy của việc so sánh thật đáng kể, thì những lời ám chỉ rõ ràng nhất được đưa ra ngay phần đầu câu chuyện, có lẽ báo hiệu cho khán thính giả của Marcô rằng sẽ có nhiều điều hơn nữa dành cho những người “ở bên trong” (so sánh với Mc 4, 11: “với những người kia là những kẻ ở ngoài, thì cái gì cũng phải dùng dụ ngôn”).
Trình thuật của Marcô bắt đầu với việc quân lính Rôma dẫn Đức Giêsu vào “vào bên trong công trường, tức là dinh tổng trấn”. Từ mà Marcô sử dụng để chỉ nơi này là praetorium, có thể áp dụng cho trụ sở quân sự nói chung (chẳng hạn trong Cv 23, 35) nhưng cũng là cách gọi chung ở Rôma để chỉ cung điện và nhân sự của đội cận vệ hoàng gia. Đội cận vệ ở dinh tổng trấn này, những người tạo nên hoặc phá vỡ quyền lực của các hoàng đế, lúc nào cũng phải hiện diện trong dịp chiến thắng, và điều đáng chú ý là nó được tập hợp lại thành đám đông. Nếu không có phong tục tập hợp đám lính cận vệ này của dinh trấn, chúng ta có thể nghĩ rằng việc Marcô gọi tên sân trong cung điện là praetorium chỉ đơn giản là một chi tiết ngẫu nhiên. Nhưng sau đó Marcô nói rằng “họ đã tập trung cả cơ đội lại”. Sẽ vô cùng kỳ quặc nếu cả cơ đội binh lính (ít nhất 200 người) được tập trung lại để chế giễu và đánh đập chỉ một tù nhân. Đúng ra, chúng ta nên xem các chi tiết ở đây được lựa chọn cẩn thận để gợi lên một dịp quen thuộc, cụ thể là việc tập hợp binh lính lại để chuẩn bị cho một cuộc diễu hành khải hoàn.
Những tường thuật đương thời về các chiến thắng của người Rôma gợi ý rằng mô tả của Marcô về trang phục của Đức Giêsu (“Chúng khoác cho Người một tấm áo điều, và kết một vòng gai làm vương miện đặt lên đầu Người” [Mc 15, 17]) tuân theo một công thức. Hết nguồn này đến nguồn khác, người chiến thắng được giới thiệu trong bộ áo choàng màu điều theo nghi lễ và đội vương miện.[5] Việc mặc trang phục màu điều là bất hợp pháp đối với bất kỳ ai dưới cấp bậc Equites (tiếng Latinh là eques, có nghĩa là con ngựa hay kỵ sĩ, một cấp bậc chỉ đứng dưới các nguyên lão nghị viên). Chiếc áo choàng duy nhất thuộc loại này dành cho Đức Giêsu là thuộc về Philatô, nhưng thật khó tin là ông lại cho quân lính khạc nhổ vào chiếc áo của mình. Cũng xét theo thực tế tương tự, người ta tự hỏi trong sân của cung điện lấy đâu ra gai để làm vương miện. Hay chúng ta tưởng tượng ra rằng các binh lính phải hoãn việc nhạo báng lại để ai đó đi tìm bụi gai không? Sự kỳ lạ của những chi tiết này, sự giống nhau của chúng với trang phục nghi lễ của người chiến thắng cũng như sự nối kết với các chi tiết khác của trình thuật gợi ý rằng chúng có mục đích hơn là sự trùng hợp ngẫu nhiên.[6]
Trước khi cuộc diễu hành bắt đầu, khi người chiến thắng xuất hiện trong bộ lễ phục, ông ta sẽ gặp các binh lính để đón nhận sự tán dương của họ. Thế nên trong Tin Mừng Marcô, tiếp theo ngay sau khi Đức Giêsu xuất hiện trong trang phục hoàng gia là sự tôn vinh có tính chế nhạo của các binh lính (“Rồi chúng bái chào Người”). Chúng la lên: “Vạn tuế đức vua dân Do Thái!” (Mc 15, 18), thực sự, điều này có thể phù hợp với công thức của cuộc khải hoàn.[7]
Binh lính dẫn Đức Giêsu đi theo Via Dolorosa (Con Đường Khổ Nạn), họ buộc một người đứng xem là ông Simon phải vác đỡ thánh giá. Simon được xác định là người Cyrênê (một thuộc địa Hy Lạp ở Bắc Phi) và là cha của Alexander và Rufus, những người có lẽ được khán giả của Marcô biết đến như là nhân vật trong Hội thánh (Rm 16, 13; 1 Tm 1, 20; 2 Tm 4, 14). Câu chuyện binh lính yêu cầu ông Simon làm người vác đỡ thánh giá có lẽ chỉ để nói lên rằng cuộc rước kéo dài đã gây hậu quả mệt mỏi. Nhưng nó cũng có thể gợi lên một yếu tố công thức khác trong một khải hoàn. Một đặc điểm nhất quán trong nhiều đền đài mô tả các cuộc khải hoàn là con bò đực hiến tế, được dẫn đi theo đoàn rước, mặc trang phục và đội vòng hoa. Nhưng con bò không đi một mình. Hầu hết những mô tả này, có một quan chức đi theo con bò đực, vai mang một chiếc rìu hai lưỡi, công cụ để giết nạn nhân. Sự song song có vẻ như trùng khớp, nhưng có hai chi tiết đáng chú ý – sự liên kết của Simon với cộng đồng đức tin thông qua các con trai của mình và ông vừa mới đến từ bên ngoài thành phố - những điều này gợi ý rằng Marcô nhìn vai trò của ông nằm trong kế hoạch của Thiên Chúa. Giống như ông quan chức mang cây rìu, ông Simon mang theo công cụ của việc hiến tế, và trong trường hợp này của Đức Giêsu là cây thập giá.
Hành hình bằng cách đóng đinh khá phổ biến trong thế giới Rôma nên các thành phố lớn dành những nơi đặc biệt cho việc này. Thân thể bị đóng đinh, trải qua các giai đoạn đau đớn hoặc phân hủy khác nhau, đã là một lời cảnh báo công khai cho những kẻ ác tiềm năng. Tại Rôma, Ở Rome, nơi này là Campus Esquilinus; ở Giêrusalem, có thể nó là địa điểm của Nhà thờ Mồ thánh hiện nay (Church of Holy Sepulcher) hoặc trên Núi Ôliu, bên kia Thung lũng Kidron nhìn từ Đền thờ Giêrusalem. Marcô nói ra tên của nơi này là Golgotha; rồi khá là bất thường, ông đã dịch nó cho độc giả của mình: “nghĩa là Đồi Sọ”. Trong tiếng Do Thái, Golgotha không phải là một hộp sọ trống mà nói chung là cái đầu. Điều này cũng đúng với bản dịch Hy Lạp. Do đó, “nơi của cái đầu” hay “nơi của cái đầu người chết” thì chính xác hơn.[8]
Có thể Marcô đã dịch nó ra đơn giản là để tăng thêm cảm giác rùng rợn. Nhưng có sự trùng hợp đáng chú ý trong tên gọi của địa điểm này cấu thành một ám chỉ khác về cuộc khải hoàn. Dionysius of Halicarnassus ghi lại truyền thuyết rằng, trong quá trình đặt móng cho một ngôi đền trên một ngọn đồi nào đó ở Rôma, người ta đã phát hiện ra một chiếc đầu người còn nguyên vẹn các đặc điểm của nó. Các thầy bói tuyên bố:
“Hỡi những người Rôma, hãy nói với đồng bào của ngươi rằng số phận đã sắp đặt cho nơi mà ngươi tìm thấy cái đầu sẽ là cái đầu của toàn nước Ý,” (và) kể từ thời điểm đó, nơi này được gọi là đồi Capitolinus vì cái đầu được tìm thấy ở đó; vì người Rôma gọi cái đầu là capita”.[9]
Đền thờ Jupiter Capitolinus, hay đơn giản là Capitolium, là điểm cuối của mọi cuộc khải hoàn của người Rôma. Đám rước sẽ đi qua các con phố để đến Forum (công trường), đỉnh điểm là việc người chiến thắng đi lên đến nơi hiến tế - nơi được đặt tên theo cái đầu của người chết. Cái tên “Golgotha” (cái đầu) có thể chỉ là sự trùng hợp về ngôn ngữ và lịch sử, nhưng bối cảnh của Tin Mừng Marcô tìm kiếm những ý nghĩa kép cho những khán giả của mình, thì đó sẽ là một sự trùng hợp rõ ràng và có ý nghĩa: Golgotha là Điện Capitolium (cái đầu) mà người chiến thắng đã đi lên đến đó.
Trước khi đến Golgotha, quân lính mời Đức Giêsu rượu một dược,[10] nhưng ngài từ chối (Mc 15, 23).[11] Tại sao lại đưa món ngon đắt tiền này ra, tại sao lại từ chối, và tại sao lại xen vào chi tiết có vẻ tầm thường này vào đây?
Cao điểm của cuộc khải hoàn là thời điểm hiến tế, được nhiều nhà điêu khắc thời ấy miêu tả chi tiết. Ngay trước khi hiến tế con bò đực, hoặc trong một số trường hợp đồng thời với cuộc hiến tế, người chiến thắng được mời một chén rượu mà ông sẽ từ chối và sau đó đổ lên bàn thờ (hoặc hiếm hơn là lên chính con bò đực). Rõ ràng, rượu tượng trưng cho máu quý giá của nạn nhân, và sự nối kết giữa kẻ chiến thắng, rượu và nạn nhân biểu thị mối liên hệ của họ - điều này cũng được khẳng định chiếc áo choàng mà cả kẻ chiến thắng và con bò đực đều mặc. Nói cách khác, con bò đực là vị thần đã chết và xuất hiện với tư cách là kẻ chiến thắng trong con người của kẻ khải hoàn.
Tất cả những điều này là tóm tắt của một quá trình phát triển nghi lễ lâu dài, nhưng đối với mục đích của chúng tôi thì yếu tố công thức là rõ ràng. Vào thời khắc quan trọng của cuộc khải hoàn, thời điểm của hiến tế, loại rượu đắt tiền được rót ra. Điều đáng chú ý là những lời tiếp theo trong lời trình thuật của Marcô là “và chúng đóng đinh Người vào thập giá”. Điều này một lần nữa cho thấy mối liên hệ mật thiết giữa rượu và hiến tế. Trong cảnh trước đó trong trình thuật Bữa Tiệc Ly của Marcô, chính Đức Giêsu đã liên kết giữa việc uống rượu, hiến tế và sự đổi mới khải hoàn: “Người bảo các ông: ‘Đây là máu Thầy, máu Giao Ước, đổ ra vì muôn người. Thầy bảo thật anh em: chẳng bao giờ Thầy còn uống sản phẩm của cây nho nữa, cho đến ngày Thầy uống thứ rượu mới trong Nước Thiên Chúa’” (Mc 14, 24–25). Việc từ chối rượu là một trong nhiều chi tiết gợi ý rằng sự sỉ nhục đau đớn khi bị đóng đinh trên thập tự giá thực chất là một chiến thắng khải hoàn.
Một chi tiết đáng chú ý khác được Marcô thuật lại là Đức Giêsu bị hành quyết cùng với “hai tên cướp, một đứa bên phải một đứa bên trái” (Mc 15, 27). Trình thuật này không chỉ là sự gián đoạn không cần thiết của câu chuyện mà còn thu hút sự chú ý của độc giả về sự nhục nhã của việc đóng đinh. Tại sao lại nhấn mạnh sự xấu xa của thập giá bằng cách liên kết Đức Giêsu với những phạm nhân?
Trong thế giới khán thính giả của Marcô, vị trí bên phải và bên trái của người được nâng lên biểu thị sự lên ngôi của nhà vua. Chẳng hạn, trong phần tường thuật trước đây, Marcô nói rằng có hai môn đệ xin được ngồi bên phải và bên trái của Đức Giêsu khi ngài lên ngôi (Mc 10, 37). Trong cuộc khải hoàn, người chiến thắng thường ở một mình, nhưng có vài trường hợp ngoại lệ đáng chú ý vì chúng xảy ra ở điểm đi lên bục cao nhất và cũng vì chúng xảy ra rất gần với thời điểm Marcô viết Tin Mừng của mình.
Suetonius, một nhà sử học Rôma vào đầu thế kỷ II, ghi lại cuộc khải hoàn của Tiberius trẻ tuổi, người đã “ngồi bên cạnh Augustus giữa hai vị quan chấp chính”.[12] Vào năm 44 Công nguyên, Claudius trở lại Rôma sau một chiến dịch quân sự và cử hành cuộc khải hoàn. “theo tiền lệ, thậm chí còn quỳ gối leo lên các bậc thang của Điện Capitol, với các con rể của ông ấy dìu ông ở hai bên.”[13] Khi Vitellius nhận danh hiệu “imperator” (Hoàng đế) tại Lugdunum vào năm 68 Công Nguyên, ông “đã ca ngợi [các vị tướng chiến thắng của mình] Valens và Caecina trước công chúng và đặt họ ở hai bên chiếc ghế ngà của mình”.[14] Năm 71 Công nguyên, Vespasian đã ăn mừng chiến thắng trước người Do Thái với Titus bên cạnh trong chiến xa khải hoàn và Domitian cưỡi ngựa bên cạnh;[15] cả ba sau đó cùng nhau thực hiện các sự kiện cao điểm của cuộc khải hoàn.[16]
Trong mỗi trường hợp này, nhóm ba người xuất hiện được nâng lên trên một đám đông ngưỡng mộ để thể hiện quyền lực thông qua sự đoàn kết. Vì vậy, có thể việc đóng đinh cùng với những tội phạm ở hai bên Đức Giêsu là một cách diễn tả cố ý về bọn lính chế nhạo vương quyền của ngài. Nghĩa là, chúng là những người tương đương có tính mỉa mai với những người ở hai bên (ở đây là hai tên trộm cắp) của một nhà cai trị đã lên ngôi.
Tóm tắt trình thuật của Marcô đã được giải mã như thế này: Lính canh pháp quan tập trung vào sáng sớm để công bố người chiến thắng. Họ mặc cho ông lễ phục khải hoàn màu điều và đội vòng nguyệt quế lên đầu ông. Những người lính hô to vương quyền của ông (“Kính chào Vua dân Do Thái” [Mc 15, 18]) và thực hiện các hành động tôn vinh ông. Họ tháp tùng ông qua các con đường của thành phố. Tế vật đi bên cạnh một người mang dụng cụ cái chết của nạn nhân. Đám rước lên đến vị trí đặt đầu (của người chết), nơi diễn ra lễ hiến tế. Kẻ khải hoàn được dâng rượu theo nghi lễ. Ông không uống mà đổ nó ra trên bàn thờ vào lúc hiến tế. Sau đó, vào thời điểm được nâng lên trước mặt mọi người, thời điểm hiến tế, kẻ chiến thắng một lần nữa được tung hô là chúa (“Vua dân Do Thái” [Mc 15, 26]), và các phó quan xuất hiện cùng với ông để trong xác nhận vinh quang. Sự hiển linh của người chiến thắng đi kèm với những điềm thiêng (“Bức màn trong Đền thờ bị xé ra làm đôi” [Mc 15, 38]), xác nhận rằng ông là một với các vị thần.
Câu mở đầu của Tin Mừng Marcô xác định Đức Giêsu là “Con Thiên Chúa”, nhưng không có tiếng nói nào của con người trao cho ngài danh hiệu ấy cho đến sau khi ngài chết. Kinh ngạc nhìn Đức Giêsu trút hơi thở cuối cùng, một viên đại đội trưởng Rôma thốt lên: “Quả thật người này là Con Thiên Chúa!” (Mc 15, 39). Giây phút Đức Giêsu chết, thời điểm hy tế của Ngài, là cao điểm dụ ngôn khải hoàn của Marcô. Nhưng Marcô trình bày cuộc đóng đinh như là một “phản khải hoàn” - với việc Đức Giêsu bị chế nhạo và bị giết - để chứng tỏ rằng thập tự giá có vẻ như tai tiếng thực ra là sự vinh hiển của Đức Kitô.
Tôi cho rằng câu chuyện “phản khải hoàn” của Marcô được soạn thảo để phản ứng lại việc các hoàng đế Gaius (37–41 Công nguyên) và đặc biệt là Nero (54–68 Công nguyên) tự phong mình là thần thánh. Gaius thường xuyên đến thăm đền Jupiter Capitolinus để tham gia vào các cuộc trò chuyện bí mật với thần linh.[17] Ông yêu cầu các cận thần tung hô mình là thần Jupiter và xây dựng một ngôi đền cho vị thần của mình, trong đó có một bức tượng mà ông thường xuyên trao đổi quần áo. Cũng vậy, hành xử của Nero trong những cuộc khải hoàn trước công chúng khẳng định mối liên hệ của mình với thần thánh. Đỉnh điểm của một cuộc rước, Vua Tiridates đã phải bày tỏ sự thần phục với Nero khi nói: "Thần đến gặp ngài, thần thánh của tôi, để tôn thờ ngài như thần tôn thờ thần Mithras".[18] Vào dịp này, Nero mặc lễ phục khải hoàn, chiếc mũ trên đầu mô tả ông trong tư thế của một vị thần, “lái một cỗ xe ngựa, với những ngôi sao vàng lấp lánh xung quanh ông”.[19] Trong một cuộc khải hoàn khác, trong số những điều khác, Nero được tung hô là thần Apollo và là “Tiếng nói của thần linh”.[20]
Khi những sự kiện này đang chiếm lĩnh vị trí trung tâm ở Rôma, các thành viên của Giáo Hội Rôma đang cố gắng hiểu và truyền đạt quan niệm rằng Thiên Chúa đã tỏ mình ra trong con người của Đức Giêsu, người được hiểu là Đấng chịu đóng đinh và Đấng sẽ đến. Hiển nhiên là họ so sánh giữa Đức Kitô và vua Caesar, và cũng thật hiển nhiên khi họ tìm kiếm bằng chứng về vương quyền của Thiên Chúa trong sự khiêm hạ của Đức Giêsu. Có đáng khen không khi Marcô sắp xếp các chi tiết này để gợi lên một tương hợp giữa sự nhạo báng Đức Giêsu với sự tôn thờ trống rỗng, phù phiếm của hoàng đế? Đối với Marcô, chính Đức Giêsu bị chế giễu mới là người khải hoàn hiển vinh thật sự chứ không phải ông hoàng đế Rôma bảnh chọe kia.
Nguồn:
Thomas Schmidt, “Jesus’ Triumphal March to Crucifixion”,
Bible Review 13, no. 1 (1997), tr. 30–37.
----------------------------------------------------
[1] H.S. Versnel, Triumphus (Leiden: Brill, 1970), tr. 235–300.
[2] Dio Cassius 6.23 (xem Zonaras 7.21). Các tường thuật khác, xin xem Livy, Epitome 10.7.10; Juvenal, Satires 10.36; và giải thích của Servius về Eclogues 6.22. của Virgil.
[3] Chẳng hạn, xem Livy, Epitome 1.10.5; 10.7.9; Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities 2.34.2; Dio Cassius 51.21.8–9; và Suetonius, Nero 25.
[4] Xem Suetonius, Nero 25.2; và Dio Cassius 6.23.
[5] Chẳng hạn xem Dio Cassius 62.4.3–6.2.
[6] Đồng thời với việc Marcô mời gọi khán thính giả ngoại giáo của mình bằng cách sử dụng hình ảnh từ cuộc diễu hành khải hoàn của người Rôma, ông cũng chèn những ám chỉ của Kinh thánh của người Do Thái, tức Cựu Ước. Sau khi những người lính Rôma chế giễu chào Đức Giêsu, y phục vương giả của Ngài đã được cởi ra, và quần áo riêng Ngài được mặc lại như trước (Mc 15, 20). Mặc dù điều này không dúng với phong tục của người chiến thắng là mặc áo choàng nghi lễ trong suốt cuộc rước, nhưng cần phải chuyển đến một mẫu ám chỉ khác về Thánh vịnh 22, nói về một người “thấy con ai cũng chê cười, lắc đầu bĩu mỏ buông lời mỉa mai” (câu 6 -7). Sau khi đóng đinh Đức Giêsu, những người lính Rôma sau đó đã bắt thăm và chia nhau áo của Ngài. Điều này ám chỉ đến Thánh vịnh 22: “Áo mặc ngoài chúng đem chia chác, còn áo trong cũng bắt thăm luôn” (câu 18). Hình ảnh được rút ra từ thánh vịnh này đạt đến cao trào kịch tính chỉ một vài câu sau trình thuật đóng đinh của Marcô, sau khi Đức Giêsu bị đóng đinh vào thập giá: “Đức Giêsu kêu lớn tiếng: "'Eloi, Eloi, Lema Sabachthani?" Nghĩa là: "Lạy Thiên Chúa, Thiên Chúa của con, sao Ngài bỏ rơi con?” (Mc 15, 34). Đây là những lời đầu tiên của Thánh vịnh 22, 2: “Lạy Chúa con thờ, muôn lạy Chúa, Ngài nỡ lòng ruồng bỏ con sao? Dù con thảm thiết kêu gào, nhưng ơn cứu độ nơi nao xa vời!”.
[7] Dù không có ghi nhận trực tiếp song Suetonius có thể đưa ra một ám chỉ khi ông tường trình rằng trong một đám rước của Nero, tùy viên của ông “hô lên rằng họ là cận vệ của Augustus và là binh lính trong cuốc khải hoàn của ông” (Nero 6.25).
[8] Bản phổ thông dịch là calvaria, đối nghịch với caput.
[9] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities 4.59–61; cf. Livy, Epitome 50.55.5–6.
[10] Mộc dược hay một dược? Theo cha Huỳnh Trụ, Tìm hiểu từ vựng Công giáo, Nxb. Tôn Giáo, 2021, tr. 369: “Trong tiếng Việt, mộc dược chỉ có một nghĩa duy nhất là “Tắm với nước có pha thuốc”. Còn một dược được dùng để chỉ một loại thuốc (thơm, ướp xác,…) hoặc một loại cây… đó là cây Myrrha, Do đó, Myrrha nên dịch cho đúng là một dược (沒藥) chứ không phải là mộc dược (沐藥).
[11] Pliny mô tả rượu pha một dược là loại rượu hảo hạng (Naturalis Historia 14.92). Rượu giấm hay giấm, như trong Mc 15, 36, được hiểu là để làm dịu cơn đau đớn (Pliny, Naturalis Historia 23.24–27), nhưng trong khi người xưa thường mô tả hiệu quả giảm đau của chất một dược hay được kết hợp với những nguyên liệu khác thì không có quy kết nào về hiệu quả như thế đối với rượu pha một dược. Rượu pha một dược là thức uống xa xỉ, không được hiểu là thứ để làm giảm cơn đau.
[12] Suetonius, Tibullus 17.
[13] Dio Cassius 60.23.1.
[14] Tacitus, Histories 2.59.
[15] Josephus, The Jewish War 152.
[16] Josephus, The Jewish War 153–57.
[17] Suetonius, Caligula 22.3–4.
[18] Dio Cassius 63.5.2.
[19] Dio Cassius 63.6.2.
[20] Dio Cassius 62.20.5.
Tác giả bài viết: Lm. Phaolô Nguyễn Minh Chính chuyển ngữ